《知言》
作者:胡宏
《知言》簡(jiǎn)介
《知言》是南宋學(xué)者胡宏(1105—1161)的主要學(xué)術(shù)著作?,F(xiàn)存的《知言》包括兩部分,一為《知言》的正本,一為南宋學(xué)者朱熹輯錄的《胡子知言疑義》。按照明代學(xué)者程敏政《胡子知言跋》的記載及現(xiàn)存各種版本《知言》的內(nèi)容,可見(jiàn)《胡子知言疑義》所摘引的胡宏語(yǔ)錄,皆不復(fù)見(jiàn)于《知言》正本,而這些被朱熹刪節(jié)并多加非難的見(jiàn)解、正是胡宏哲學(xué)、教育思想中最具特色的內(nèi)容。 《知言》全書(shū)采用隨筆札記的形式,輯錄了胡宏歷年講學(xué)的言論,體例近似于《論語(yǔ)》,但行文中很少有師生問(wèn)答的對(duì)話,多為胡宏一人的語(yǔ)錄。該書(shū)是胡宏教育思想最完整、系統(tǒng)的記錄,也記存了胡宏的政治、哲學(xué)、倫理、史學(xué)等觀點(diǎn),是研究胡宏學(xué)術(shù)教育思想的主要依據(jù)。 胡宏,字仁仲,福建崇安(福建省西北部)人,學(xué)者尊稱為五峰先生,是南宋著名的思想家、教育家。胡宏出身于名門(mén),家學(xué)淵源深厚。其父胡安國(guó)是南宋著名的經(jīng)學(xué)家、教育家,與二程高足弟子游酢、謝良佐、楊時(shí)等學(xué)界名流交往密切,并為南宋治《春秋》學(xué)者之宗,所著《春秋傳》,被宋高宗贊為“深得圣人之旨”, 明初又被立為學(xué)官。胡宏的兄弟胡寅、胡寧及堂兄弟胡憲、胡實(shí),也均為南宋有名的學(xué)者。南宋號(hào)為“東南三賢”的朱熹、呂祖謙和張拭,均曾求學(xué)于胡氏兄弟,朱熹、呂祖謙曾為胡憲的學(xué)生,張拭為胡宏的高足弟子,而朱熹的父親朱松,又與胡寅有師生之誼。可見(jiàn),胡氏之學(xué)在南宋學(xué)術(shù)教育領(lǐng)域占有重要的地位,其思想觀點(diǎn)雖與理學(xué)關(guān)聯(lián)深厚,但自以《春秋》標(biāo)立門(mén)戶,注重經(jīng)世致用,多論經(jīng)史大義,強(qiáng)學(xué)力行,志于廉濟(jì)時(shí)艱,獨(dú)創(chuàng)湖湘學(xué)統(tǒng)。
胡宏在胡氏諸子中學(xué)識(shí)最優(yōu),“偉抱卓識(shí),自許尤為不偶”。 他幼承庭訓(xùn),“至于弱冠,有游學(xué)四方、訪求歷世名公遺跡之志”。年15,便自撰《論語(yǔ)說(shuō)》,從其父胡安國(guó)習(xí)伊、洛之學(xué),編《程氏雅言》,再?gòu)暮矅?guó)學(xué)習(xí)《通鑒舉要》,為編《皇王大紀(jì)》一書(shū)奠定了基礎(chǔ)。20歲時(shí)入京師太學(xué),師事程門(mén)高足楊時(shí);靖康元年(1126),于荊門(mén)拜程門(mén)弟子侯師圣為師。故其學(xué)術(shù)淵藪,改以胡氏家學(xué)為底蘊(yùn),又兼得程氏理學(xué)之正傳,這種學(xué)術(shù)風(fēng)格既體現(xiàn)了南宋湖湘學(xué)派的基本特色,又成為貫穿于《知言》一書(shū)的思想宗旨,并在《知言》中得到集中的表現(xiàn)。南宋初年,胡宏曾蔭補(bǔ)右承務(wù)郎,因不愿與權(quán)臣秦檜為伍,隱居衡山,致力于學(xué)術(shù)研究,游學(xué)講道于衡山之下二十余年,曾擔(dān)任過(guò)岳麓書(shū)院山長(zhǎng),執(zhí)教于碧泉書(shū)院、道山書(shū)院等處,湘、湖之士多求學(xué)于其門(mén),終仰其為一代師表,高足弟子有張拭、楊大異、彪居正、吳翌、孫蒙正、趙孟、趙棠、方疇、向語(yǔ)等人。明人彭時(shí)則稱胡氏父子“俱為大儒,遂啟新安朱氏(熹)、東萊呂氏(祖謙)、南軒張氏(拭)之傳,而道學(xué)益盛以顯”。
《知言》是胡氏湖湘學(xué)派學(xué)術(shù)教育思想的集大成之作,書(shū)中闡述的一系列觀點(diǎn),系統(tǒng)地表明了湖湘學(xué)派的思想宗旨,標(biāo)志著湖湘學(xué)派思想理論體系的成熟與定型。因此,歷代學(xué)者多視胡宏與其父胡安國(guó)為湖湘學(xué)派的主要代表。胡宏的學(xué)生張拭評(píng)價(jià)《知言》:“其言約,其義精,誠(chéng)道學(xué)之樞要,制治之蓍龜也”。 朱熹也稱“湖湘學(xué)者崇尚胡子《知言》?!?宋代學(xué)者吳儆《題五峰先生知言卷末》則高度評(píng)價(jià)《知言》一書(shū),“凡后學(xué)之自伊洛者皆知,敬信服行,如洙泗之有孔氏”。 清代學(xué)者全祖望也有一段相關(guān)的議論:“紹興諸儒所造,莫出五峰之上。其所作《知言》,東萊以為過(guò)于《正蒙》,卒開(kāi)湖湘之學(xué)統(tǒng)?!?上述諸儒言論肯定了《知言》三點(diǎn):第一,胡宏及其《知言》在兩宋理學(xué)思想的傳播與發(fā)展中,發(fā)揮過(guò)承上啟下的歷史作用。第二,在一部分學(xué)者看來(lái):《知言》一書(shū)在宋代學(xué)術(shù)思想領(lǐng)域中的地位,超過(guò)了張載的代表著作《正蒙》。第三,《知言》一書(shū)是南宋湖湘學(xué)派的經(jīng)典著作?! ∮嘘P(guān)《知言》的成書(shū)及版本流傳情況,據(jù)張栻《胡子知言序》稱:為胡宏“平日之所自著”,吳儆《題五峰先生知言卷末》記:“某受此書(shū)于南軒先生,謹(jǐn)諉諸同志汪伯虞鋟木,以廣其傳”。 這是有關(guān)《知言》刻板成書(shū)的最早記載,但《知言》一書(shū)諸篇篇首皆有“胡子曰”字樣,且在刻本之前已是“傳于世,實(shí)甚久”, 可見(jiàn)此書(shū)抄本流布較多,刻本書(shū)稿也經(jīng)過(guò)胡宏門(mén)人的整理,但目前已無(wú)法斷定參預(yù)整理書(shū)稿者的姓氏。
宋刻的《知言》版本今已失佚。據(jù)宋代學(xué)者陳振孫《直齋書(shū)錄解題》、馬端臨《文獻(xiàn)通考》及晁公武《郡齋讀書(shū)志》著錄《胡子知言》一卷可知:最早的宋刻本《知言》不分卷。《四庫(kù)全書(shū)總目提要·子部·儒家類(lèi)》記:“自元以來(lái),其書(shū)不甚行于世,明程敏政始得舊本于吳中,后坊賈遂有刊版。然明人傳刻古書(shū),好意為竄亂,此本亦為妄人強(qiáng)立篇名,顛倒次序,字句舛謬,全失其真。惟《永樂(lè)大典》所載尚屬宋刊原本,首尾完備,條理釐然”。除《永樂(lè)大典》所載的宋刊原本《知言》外,程敏政所得吳中刻本今已不見(jiàn),但從清道光三十年(1850)的粵雅堂重刻本可知:程刻本已經(jīng)分卷,其他的明清刻本如:明嘉靖五年正心書(shū)院刻本、明《諸子萃覽》本、明吳中坊刻本、《子書(shū)百家》本、《格致叢書(shū)》本、復(fù)性書(shū)院本、《百子全書(shū)》本等,均分類(lèi),并有附錄,可見(jiàn)多為經(jīng)過(guò)明儒修訂后的版本輾轉(zhuǎn)刻印。 中華書(shū)局1987年將原是單本的《知言》與胡宏的另一部文集《五峰集》合為一書(shū),校點(diǎn)出版,取名《胡宏集》。點(diǎn)校本《知言》,以清代《粵雅堂叢書(shū)》的清道光三十年刻本為底本,以明代正心書(shū)院嘉靖五年刊本為主要校本,并參校了《子書(shū)百家》本、《百子全書(shū)》本、民國(guó)二十九年復(fù)性書(shū)院校刊本,但未參及尚能反映宋刊原貌的《四庫(kù)全書(shū)》本。
中華書(shū)局的點(diǎn)校本《知言》,保留了明儒強(qiáng)立的章名,但已取消分為六卷的格式。全書(shū)總約3萬(wàn)字,章目采用《論語(yǔ)》的體例,取章首的文義或字樣立為標(biāo)題,共15章:《天命》、《修身》、《陰陽(yáng)》、《好惡》、《往來(lái)》、《仲尼》、《文王》、《事物》、《紛華》、《一氣》、《義理》、《大學(xué)》、《復(fù)義》、《漢文》、《中原》。
《知言》一書(shū)所包含的教育思想及相關(guān)的論述,大體可分為以下幾個(gè)方面: (一)論“仁學(xué)” “仁學(xué)”是胡宏教育思想的主要基點(diǎn)之一。作為一位教育家和哲學(xué)家,仁的含義在胡宏的理論體系中并不局限于教育和倫理的范圍,而是具有更廣泛而深刻的哲學(xué)意義。胡宏討論“仁學(xué)”的思路,是首先賦予“仁學(xué)”以哲學(xué)本體上的意義,然后以此為依據(jù),引發(fā)出一系列有關(guān)社會(huì)教育、道德修養(yǎng)及人倫方面的問(wèn)題。這種思維的方式正反映了宋替代學(xué)家普遍的思維模式,這也是胡宏雖然也多標(biāo)新立異,并不完全茍同理學(xué)家之言,但仍得到朱熹,張栻等理學(xué)大師的極力推崇,并被視為“道學(xué)之樞要”的緣故。
“仁學(xué)”作為一個(gè)古老的概念,并非胡宏所創(chuàng)。胡宏的“仁學(xué)”思想也非妄發(fā)己臆,而是泛觀經(jīng)史、博采眾長(zhǎng),取精用宏、折衷裁削的結(jié)果,其本源皆有所自。這一點(diǎn)也正為胡氏湖湘學(xué)派注重取鑒經(jīng)史、康濟(jì)時(shí)用的學(xué)術(shù)特色提供了驗(yàn)證,也是湖湘學(xué)統(tǒng)深得東萊呂氏學(xué)派標(biāo)榜的主要原因。
在胡宏看來(lái),仁學(xué)的歷史本源和思想本源均始自孔子,并是孔門(mén)教學(xué)的中心點(diǎn)。在《知言·大學(xué)》(以下凡引《知言》均省去書(shū)名,只引章名)中,他指出:“夫?qū)W于圣門(mén)者,皆以仁為本”。在《求仁說(shuō)》中指出:“《論語(yǔ)》一書(shū),大抵皆求仁之方也?!?既然“仁”的價(jià)值如此廣大,那么,如何為“仁”確定界說(shuō),就成為至關(guān)重要的前提。 首先,胡宏從宇宙本體論的高度論述“仁”的哲學(xué)意義。他先后為“仁”確定了如下的界說(shuō):“仁者,心之道乎(《天命》)”;“仁者,天地之心也(《天命》)”;“仁者,道之生也(《修身》)”;“道者,體用之總名。仁,其體;義,其用”。(《陰陽(yáng)》)?!叭收?,人所以肖天地之機(jī)要也(《紛華》)”。
理解上述界說(shuō),需要說(shuō)明兩點(diǎn):一是“心”的含義。在胡宏的哲學(xué)體系中,所謂的“心”并非一種純粹主觀的意念,而是一種包含雙重屬性的哲學(xué)范疇:第一,“心”是外部事物在人的主觀意識(shí)中的客觀反映?!洞髮W(xué)》:“人心應(yīng)萬(wàn)物,如水照萬(wàn)物”?!逗脨骸罚骸坝惺切膭t有知,無(wú)是心則無(wú)知”。第二,心是一種超越人的個(gè)體思維及其存在的客觀先驗(yàn)的理念形態(tài),是萬(wàn)物運(yùn)行變化所遵循的先天性規(guī)則,同時(shí)也在客觀事物后天的運(yùn)行過(guò)程中得到集中的體現(xiàn)?!锻鶃?lái)》:“性譬諸水乎,則心猶水之下”。朱熹《胡子知言疑義》引胡宏論“心”的言論:“心也者,知天地,宰萬(wàn)物,以成性者也”?!靶臒o(wú)不在,本天道變化,為世俗酬酢,參天地,備萬(wàn)物?!?由此推見(jiàn):胡宏是一位二元論者,他為“心”下的第一界義,承認(rèn)外部事物的客觀存在,指出“心”是對(duì)客觀事物的真實(shí)反映,闡述的是“人心”的范疇。但他把“人心”看作是認(rèn)知的對(duì)象,而不是認(rèn)知的手段或思維活動(dòng)過(guò)程本身,是反映外部事物本質(zhì)屬性的客觀真理,因而也是一種永恒的范疇:“心無(wú)生死”(《胡子知言疑義》)。他為“心”下的第二界義,闡明的是“天地之心”的含義,這是一種先驗(yàn)論的哲學(xué)范疇,反映了胡宏客觀唯心主義的世界觀。二是“道”的含義。胡宏所言的“道”,與“天地之心”實(shí)際為同一概念,仍然是指萬(wàn)事萬(wàn)物的客觀屬性及其變化運(yùn)行過(guò)程所遵循的先天性規(guī)則?!锻鶃?lái)》:“中者,道之體也;和者,道之用。中和變化,萬(wàn)物各正性命而純備者,人也,性之極也”。“備萬(wàn)物,參天地,謂之正道”?!短烀罚骸暗莱浜跎恚跆斓?,而拘乎軀者不見(jiàn)其大;存乎飲食男女之事,而溺于流者不知其精”?!缎奚怼罚骸暗乐形?,猶風(fēng)之有動(dòng),猶水之有流也,夫孰能閑之?故離物求道者,妄而已矣!”這里需要特別指出的是:胡宏所謂的“道”,雖非人的主觀意念,但先于外部事物而存在,并包容了外部事物的本體及其運(yùn)行過(guò)程,因而被稱為 “體用之總名”(《陰陽(yáng)》)。另一方面,“道”雖是一種先驗(yàn)的范疇,而物質(zhì)也被看作是“道”的存在形態(tài),是后于“道”而出現(xiàn)的,但“道”不能脫離“物”孤立存在,“道”貫穿在萬(wàn)事萬(wàn)物之中,只有即物求道、即物求真,才能獲得對(duì)客觀事物屬性的正確認(rèn)識(shí),才能獲得對(duì)“道”的真實(shí)體認(rèn)。否則,離物求道,就不可能得到客觀、真實(shí)、正確的知識(shí)。
明確了“道”與“心”的含義,進(jìn)一步闡明“仁學(xué)”的范疇,就可以得出如下結(jié)論:第一,仁包含了倫理學(xué)的意義,但已不限于此,而是具備了宇宙本體論的哲學(xué)意義,體現(xiàn)了客觀事物的本質(zhì)屬性及其自然運(yùn)行的規(guī)律及過(guò)程本身。所謂“仁”為“道體”,“仁”為“天地之心”,“仁”為“道之生”,即是此意。第二,仁具有客觀事物在人的主觀意識(shí)中真實(shí)再現(xiàn)的內(nèi)含,也就是所謂“仁者,人所以肖天地之機(jī)要”的旨意。這一點(diǎn),說(shuō)明“仁”與前述的“人心”也是旨意相同的。第三,仁的范圍無(wú)限廣大,是貫穿于宇宙萬(wàn)物、自然界和人類(lèi)社會(huì)中一切事物的準(zhǔn)則,但這一準(zhǔn)則并非固定僵死的東西,而是在生生不息、變化萬(wàn)端的事物發(fā)展過(guò)程中所體現(xiàn)出來(lái)的生動(dòng)特征?!缎奚怼罚骸叭薀o(wú)定用”、“時(shí)無(wú)窮,事萬(wàn)變。惟仁者為能處之,不失其道而有成功”。也就是說(shuō)無(wú)論經(jīng)受任何千變?nèi)f化的考驗(yàn),都能不違背天道,就是體現(xiàn)了仁的宗旨?! 【痛硕摚晁^的孔門(mén)施教以仁為本,就是指理解事物的基本原理,并在實(shí)踐中力行、體驗(yàn)、深化。他進(jìn)而闡述了仁學(xué)在教育方面的主要意義:第一,仁為大學(xué)之本,諸如子游、子夏問(wèn)孝,孔子學(xué)不厭、教不倦,孟子承先圣,周旋而不舍,均是“久于仁”、“志于仁”的體現(xiàn)。第二,“仁”反映了各種事物千差萬(wàn)變的屬性,因而也表現(xiàn)了人與人各自不同的特征,所以,孔子因材施教,也有季路之仁、公西華之仁、冉有之仁的差別。
胡宏有關(guān)“仁”的界說(shuō),在很大程度上吸收了程顥《識(shí)仁篇》的思想,他進(jìn)而把學(xué)習(xí)過(guò)程概括為“識(shí)仁”的過(guò)程,也直接體現(xiàn)了《識(shí)仁篇》的思想宗旨。胡宏認(rèn)為:第一,“仁”雖然是先天存在的“道體”,但“仁”體現(xiàn)在現(xiàn)實(shí)的事物之中,只有通過(guò)后天的學(xué)習(xí),才能夠“知仁”;“人雖備天道,必學(xué)然后識(shí),習(xí)然后能,能然后用”(《好惡》)。第二,“仁”既為道體,與天地之心相通,道體為性,“其用為心”(《胡子知言疑義》),循天理為順命知性,故“仁”與性理也是相通的。因此,盡心知性就可謂“識(shí)仁”:“循天之理,所以求盡其心也?!?《天命》)“務(wù)盡其心之謂大仁”(《修身》)?!案F理盡性以成吾仁”、“人盡其心,則可與言仁矣”(《紛華》)。第三,仁包含著一種普遍的愛(ài)心,這種愛(ài)心在胡宏看來(lái),正是貫通于天地萬(wàn)物之中的一種生息造化之功,胡宏的這一見(jiàn)解實(shí)際上是表彰了張載《西銘》之說(shuō)。這一點(diǎn)也標(biāo)明了胡宏想要培養(yǎng)的“與天地同其道”的圣人所具備的特征:“仁者無(wú)不愛(ài)也,故以斯文為己任,理萬(wàn)物而與天地參矣”《(紛華)》。胡宏還以“仁”的標(biāo)準(zhǔn),要求并規(guī)范帝王之政,他認(rèn)為仁為立身立國(guó)之本,帝王以仁治國(guó),不僅要“富民”,更要“愛(ài)民”,而“愛(ài)民”的主要標(biāo)志就是“教民”(《文王》)。他說(shuō):“仁智合一,然后君子之學(xué)成。”(《天命》)“士選于庠序,政令行乎世臣,學(xué)校起于鄉(xiāng)行,財(cái)出于九賦,兵起于鄉(xiāng)遂,然后政行乎百姓,而仁覆天下”(《天命》)。這里不難看出,胡宏在治理國(guó)家方面推崇“仁學(xué)”,正為發(fā)展文化教育事業(yè)提供了理論依據(jù)。第四,仁學(xué)并非脫離實(shí)際的洞空原理,而是“切切于世”、“周乎萬(wàn)物”(《天命》),因此,“仁之道,非便儇矯厲,耳剽口誦之所可得,必剛毅篤實(shí),主忠行恕,而后可至”(《五峰集.邵州學(xué)記》)。胡宏進(jìn)而指出“識(shí)仁”的學(xué)習(xí)途徑:開(kāi)闊胸懷和眼界,廓然大觀,解其膠固,騫然高舉,拔于卑陋;潛心于孑乙子文章,期得夫子之道于文章之表;尚志不自棄,力行于仁,親師求性初;崇師問(wèn)道,取友資器利,相觀而善;自反修身,守身以仁,情欲之妨于義理者消忘之,氣質(zhì)之戾于中和者矯正之;無(wú)須臾不敬,無(wú)毫忽自欺,慎獨(dú)自省。如此,方可謂“下學(xué)于己而上達(dá)于天,然后仁可言矣”。
綜上可見(jiàn):在胡宏的教育觀念中,“仁學(xué)”是其闡述一系列教育問(wèn)題的基本宗旨和出發(fā)點(diǎn)。
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胡宏對(duì)“人性”的理解,在宋儒中是獨(dú)具一格的。他不同意孟子的性善論和荀子的性惡論,否認(rèn)人性有善惡,并因此被朱熹斥為“舉物而遺則”。 胡宏也沒(méi)有像二程和張載那樣,把“性”劃分為天命之性和氣質(zhì)之性,并且把情、欲看作是性的表現(xiàn)形式,把性看作是氣與物的主宰。胡宏在《知言》中,給“性”下了如下界義:
第一,性是一種先驗(yàn)的理念化的絕對(duì)觀念,先于事物而存在,又貫穿流行于客觀事物之中,是事物的本體和變化運(yùn)行的動(dòng)力,與所謂的“道體”、“天命”、“天理”、“天地之心”是同一范疇?!逗又僖闪x》:“非圣人能名道也,有是道則有是名也。圣人指明其體日性,指明其舊日心;性不能不動(dòng),動(dòng)則心矣”?!疤烀^性,性,天下之大本也”?!稄?fù)義》:“天命之謂性,流行發(fā)見(jiàn)于日用之間”?!皻庥行?,故其運(yùn)不息”。《義理》:“義理,群生之性也?!薄胺蚶?,天命也;義,人心也”。第二,性雖為萬(wàn)物的本體,萬(wàn)物包含在性的范疇之中,但“性”并非只是一種單一的本原,而是千差萬(wàn)異的不同物質(zhì)和事物的各自屬性,事物之間的差異也是由其本質(zhì)屬性的差異造成的?!稘h文》:“性之所以不一,物之所以萬(wàn)殊也。萬(wàn)物之性,動(dòng)殖、小大,高下,各有分焉。”《一氣》:“萬(wàn)物皆性所有也?!薄按笤招院?萬(wàn)理具焉,天地由此而立焉矣”?!锻鶃?lái)》:“萬(wàn)物萬(wàn)事,性之質(zhì)也”?!缎奚怼罚?“性外無(wú)物,物外無(wú)性”。第三,欲在性中,二者的關(guān)系是同體而異用。《胡子知言疑義》:“好惡,性也。小人好惡以已,君子好惡以道。察乎此,則天理人欲可知”。在胡宏看來(lái):性的內(nèi)含十分廣大,“善惡吉兇百行俱載”, 善惡不足以言之,情欲不能排除在外,無(wú)論是圣人,還是凡人同樣都有情欲,二者的區(qū)別不在是否有情欲,而在于情欲是否合于“道”,是否符合常理。他指出:“凡天命所有而眾人有之者,圣人皆有之。人以情為有累也,圣人不去情;人以才為累也,圣人不病才;人以欲為不善也,圣人不絕欲”。 二者的區(qū)別就在于“圣人發(fā)而中節(jié),而眾人不中節(jié)也”?! ∮纱顺霭l(fā),胡宏進(jìn)一步闡述與人性直接相關(guān)的教育問(wèn)題:第一,教育的目的不在于“存天理,滅人欲”,而在于使人的情欲所發(fā)合于天道自然。因此,教育的最終目的是要順萬(wàn)物之性、成萬(wàn)物之性?!洞髮W(xué)》:“伏羲、神農(nóng)、黃帝、堯、舜、禹、湯、文、武、周公、孔子、孟軻之學(xué),立天地之經(jīng)、成萬(wàn)物之性”。《漢文》:“圣人順萬(wàn)物之性,惇五典,庸五禮,章五服,用五刑,賢愚有別,親疏有倫,貴賤有序,高下有等,輕重有權(quán),體萬(wàn)物而昭明之,各當(dāng)其用,一物不遺,圣人之教可謂至矣”。在這里,胡宏把封建社會(huì)的綱常倫理及等級(jí)制度,都看作是天道自然的表現(xiàn),所謂的“順性”、“成性”,也是為了維護(hù)并理順?lè)饨ㄉ鐣?huì)上下有差、尊卑有序的專(zhuān)制秩序,培養(yǎng)學(xué)生做恭順的臣民。第二,怎樣才能達(dá)“成性”、“順性”的目的呢?胡宏說(shuō):“順秉彝,窮物則,謂之正教”(《往來(lái)》)。就是說(shuō):學(xué)生要在日常生活中處處循守封建的綱常倫理規(guī)范,也就是所謂的“守身以仁”,同時(shí)要廣泛地讀書(shū)、學(xué)習(xí),了解各種事物的屬性?!洞髮W(xué)》:“致知在格物,物不格,則知不至”?!稄?fù)義》:“天命之謂性,流行發(fā)見(jiàn)于日用之間……欲發(fā)而中節(jié),與天地相似也,難也哉!求免斯弊者,舍講學(xué)其可乎?”《義理》:“人之生也,良知良能根于無(wú),拘于己,泂于事,誘于物,故無(wú)所不用學(xué)也。學(xué)必習(xí),習(xí)必熟,熟必久,久則天,天則神”。《紛華》:“心窮其理,則可與言性矣”。胡宏在這里講得很清楚,只有通過(guò)后天的學(xué)習(xí),窮盡物理,才能夠達(dá)到“成性”、“順性”的境界。既肯定了后天學(xué)習(xí)的重要性,又強(qiáng)調(diào)了對(duì)于周?chē)挛锏膶?shí)際觀察與體認(rèn),但胡宏既已承認(rèn)天理道體與人心相通,心知天地,宰萬(wàn)物,因而他更注重對(duì)心體的自我體認(rèn),并否認(rèn)外部感性知識(shí)的可靠性,認(rèn)為:“彼夫隨眾人耳目聞見(jiàn)而知者,君子不謂之知也”(《大學(xué)》)。他所強(qiáng)調(diào)的格物致知,仍然包含著濃厚的主觀唯心色彩?! 。ㄈ┱摰赖滦摒B(yǎng)
《知官》有關(guān)道德修養(yǎng)的一系列論述,是以其“仁學(xué)”及心性淪的觀點(diǎn)為依據(jù)的。
由于《知言》肯定合理的情欲是人性自然的表現(xiàn)。因而道德修養(yǎng)的目的不在于“絕欲”,而在于“寡欲”和“清欲”?!吨浴芳瓤隙ㄐ岳砼c情欲是同一個(gè)范疇,又指出二者矛盾統(tǒng)一的關(guān)系?!锻鶃?lái)》:“性譬諸水乎,則心猶水之下,情猶水之瀾,欲猶水之波浪?!薄都娙A》:“人欲盛,則于天理昏”?!读x理》:“物欲不行,則志氣清明而應(yīng)變無(wú)失”?!缎奚怼罚骸靶奚硪怨延麨橐薄都娙A》:“窮理寡欲,交相發(fā)者矣”。胡宏在這里明確地闡明了道德修養(yǎng)的兩個(gè)主題:其一:修身寡欲與“窮理”的道德認(rèn)識(shí)過(guò)程是相互關(guān)聯(lián)不可分割的。其二,修身寡欲是要排抑那種違反常理的“物欲”,這種“物欲”是過(guò)分地追求物質(zhì)享受和功名利祿。胡宏把宋代的科舉詞藻之學(xué)都?xì)w入“物欲”之中,并進(jìn)而強(qiáng)調(diào):道德修養(yǎng)必須擺脫科舉利祿的干擾,才能夠正常進(jìn)行,因此在提倡教育以修身明倫為本的宗旨后,必須明確地指出科舉利祿之學(xué)的危害性。對(duì)此,胡宏在《邵州學(xué)記》所做的論述,可謂是《知言》上述思想的注腳:“夫?yàn)槭菍W(xué)者,非教士子美食逸居,從事詞藻,幸覬名第,蓋將使之修身也?!敉蕉奘罢戮?,馳騖為文采,藉之取富貴,緣飾以儒雅,汲汲計(jì)升沉,領(lǐng)光景以快情遂欲,夸妻妾而耀鄉(xiāng)里者,是吾棄我經(jīng)天緯地,建三才,備萬(wàn)物,至大至妙,不貲之身于一物之小也”。 《知言》還從三個(gè)方面論述道德修養(yǎng)的具體方法:第一,自反責(zé)己。《天命》:“自反則裕,責(zé)人則蔽。君子不臨事而恕己,然后有自反之功。自反者,修身之本也”?!皬娜朔垂?,鮮不為君子;任己蓋非者,鮮不為小人”?!段耐酢罚骸耙苑辞笾T己為要法,以言人不善為至戒”。第二,改過(guò)致知。《事物》:“行之失于前者,可以改之于后;事之失于今者,可以修之于來(lái)?!m強(qiáng)力之人,改過(guò)不憚,其如過(guò)之不窮何?是以《大學(xué)》之方在致其知。知至,然后意誠(chéng),意誠(chéng),則過(guò)不期寡而自寡矣”。“事之誤,非過(guò)也,或未得馭事之道焉耳。心之惑,乃過(guò)也。心過(guò)難改,能改心過(guò),則無(wú)過(guò)矣”。從這些言論可以推見(jiàn):《知言》所講的“改過(guò)”,是就澄明或端正“心體”而言的,“致知”則如胡宏多次強(qiáng)調(diào)的“盡心知性”、“格物致知”,這種修養(yǎng)的功夫正體現(xiàn)了程顥主張?jiān)谌诵詢?nèi)部澄清本源的思想宗旨,同時(shí),致知的功夫也就是正心誠(chéng)意的過(guò)程。改過(guò)致知,也就是在反求自責(zé)的過(guò)程中不斷深化道德認(rèn)識(shí)的過(guò)程。第三,謹(jǐn)言慎行?!吨浴穼?duì)于這類(lèi)問(wèn)題的理解,既注重在現(xiàn)實(shí)生活中少犯錯(cuò)誤,使道德更加完善,又考慮到人際關(guān)系中的各種因素,同時(shí)也視之為道德實(shí)踐的基本功夫之一?!段耐酢罚骸耙匝匀瞬簧茷橹两洹薄!靶兄?jǐn),則能堅(jiān)其志;言謹(jǐn),則能崇其德”?!吨性罚骸皩W(xué),即行也,非禮,勿視聽(tīng)言動(dòng)。學(xué)也,行之也,行之行之而又行之。習(xí)之不已,理與神會(huì),能無(wú)悅乎!學(xué),行之上也,言之次也,教人又其次也”。
除上述各個(gè)方面之外,《知言》在談到教育內(nèi)容時(shí)。主張“學(xué)欲博,不欲雜,守欲約,不欲陋”(《仲尼》),他認(rèn)為:《易》、《書(shū)》、《詩(shī)》、《春秋》及所有的孔孟之書(shū),皆為圣人之道,有補(bǔ)于治道,但尤其表彰《春秋》之學(xué),認(rèn)為《春秋》與《易》包容了“經(jīng)倫之業(yè)”,可以起到“一目全牛,萬(wàn)隙開(kāi)”的作用(《漢文》),并反復(fù)強(qiáng)調(diào):“天理人欲,莫明辨于《春秋》。圣人教人清人欲,復(fù)天理,莫深切于《春秋》”(《一氣》)。這樣就把《春秋》推到了儒家學(xué)說(shuō)的中心地位,并視之為道德教育、知識(shí)教育的核心教材,這一點(diǎn)也標(biāo)榜了胡氏湖湘學(xué)派的學(xué)業(yè)專(zhuān)長(zhǎng)
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知言,五峰胡先生之所著也。先生諱宏,字仁仲,文定公之季子也。自幼志於大道,嘗見(jiàn)楊中立先生於京師,又從侯師圣先生於荊門(mén),而卒傅文定公之學(xué)。優(yōu)悠南山之下余二十年。玩心神明,不舍晝夜,力行所知,親切至到,析太極精微之蘊(yùn),窮皇王制作之端,綜事理論一原,貫古今於一息,指人欲之偏以見(jiàn)天理之全,即形而下者而發(fā)無(wú)聲無(wú)臭之妙。使學(xué)者驗(yàn)端倪之不遠(yuǎn),而造高深之無(wú)極。體用該備,可舉而行。晚歲嘗被召旨,不幸寢疾,不克造朝而卒。
是書(shū)乃其平日之所自著。其言約,其義精,誠(chéng)道學(xué)之樞要,制治之蓍龜也。然先生之意,每自以為未足,逮其疾革,猶時(shí)有所更定,蓋未及脫稿而已啟手足矣。
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